Terminologie Heideggers

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Die Terminologie Heideggers entstand vor allem aus der Bemühung heraus, sich von bestimmten grundlegenden Merkmalen und Tendenzen philosophischer Traditionen loszusagen. Martin Heidegger wollte ein Vokabular entwickeln, das seinem eigenen theoretischen Anliegen eher gerecht wird. Dies betrifft vor allem seine spezifische Fassung der Frage nach dem Sein.

Der Artikel gibt eine Übersicht über die wichtigsten Termini und ihren Bedeutungswandel in der zeitlichen Entwicklung von Heideggers Denken. Es wird außerdem der Ort ihres Vorkommens in Schriften der Gesamtausgabe angegeben.

Die Darstellung zeigt den Zusammenhang zwischen den Hauptbegriffen in „Sein und Zeit“. (PDF)

Termini

Sein und Seiendes

Hauptartikel: ontologische Differenz

Grundlegend für den Heideggerschen Zugriff auf die Seinsproblematik ist die Unterscheidung von Sein und Seiendem, die ontologische Differenz. Mit „Sein“ bezeichnet Heidegger – vereinfacht gesagt – den ‚Verständnishorizont‘, auf dessen Grundlage erst die Dinge in der →Welt, das „Seiende“ begegnen können. Dabei vertritt Heidegger den Standpunkt, dass das Sein bis in seine Gegenwart hinein nicht explizit thematisiert worden ist. Nach Heidegger führt dies seit der klassischen Ontologie der Antike zu einer Verwechslung von Sein und Seiendem.

Das Sein ist jedoch nicht nur der nicht thematisierte ‚Verständnishorizont‘, sondern bezeichnet auch das, was ist, hat also eine ontologische Dimension. Man könnte sagen, Heidegger setzt Verstehen mit Sein gleich, was bedeutet: nur was verstanden wird, ist auch, und das, was ist, ist immer schon verstanden, da Seiendes nur auf dem Hintergrund des Seins erscheint. Dass etwas ist und was etwas ist, gehen also stets miteinander einher.

Eine zentrale Verfehlung der klassischen Ontologie ist nach Heidegger, dass sie die ontologische Frage nach dem Sein vermittels des bloß ontischen Seienden gestellt hat. Unter Missachtung der ontologischen Differenz führte sie also das Sein auf Seiendes zurück. Durch diese Rückführung verstellt sie aber gerade, so Heidegger, das Sein des Seienden. Als Beispiel hierfür mag wieder der Hammer dienen: Geht man davon aus, dass nur Seiendes in Form von Materie ist, dann wird man auf die Frage, was ein Hammer ist, antworten: Holz und Eisen. So kann man jedoch niemals verstehen, dass der Hammer doch „das Ding zum Hämmern“ ist, denn sein Sein zeigt sich erst innerhalb einer Welt von sinnhaften Bezügen.

Dasein

Heideggers Begriff für den Menschen, den er wählt, um sich von anderen Disziplinen und damit verbundenen Assoziationen abzugrenzen. Wie es ist, Dasein zu sein, also die phänomenologische Beschreibung, bezeichnet Heidegger als →In-der-Welt-sein, was Dasein ist, also die ontologische Bestimmung, bezeichnet er als →Sorge. Die Grundstrukturen des Daseins machen die→Existenzialien aus.

In Sein und Zeit sollte die Fundamentalontologie und die damit verbundene Analyse des Daseins dazu dienen, ein festes Fundament für die Ontologie bereitzustellen. Später deutet Heidegger seine Verwendung des Begriffs „Dasein“ in Sein und Zeit als dadurch motiviert, den Bezug des Seins zum Wesen des Menschen als auch das Verhältnis des Menschen zur Offenheit des Seins in einem Wort zu fassen.

„Das Dasein hat sonach einen mehrfachen Vorrang vor allem anderen Seienden. Der erste Vorrang ist ein ontischer: dieses Seiende ist in seinem Sein durch Existenz bestimmt. Der zweite Vorrang ist ein ontologischer: Dasein ist auf dem Grunde seiner Existenzbestimmung an ihm selbst »ontologisch«. Dem Dasein gehört nun aber gleichursprünglich – als Konstituens des Existenzverständnisses – zu: ein Verstehen des Seins alles nicht daseinsmäßigen Seienden. Das Dasein hat daher den dritten Vorrang als ontisch-ontologische Bedingung der Möglichkeit aller Ontologien. Das Dasein hat sich so als das vor allem anderen Seienden ontologisch primär zu Befragende erwiesen.“ (SuZ GA2, 18)

Vorkommen:

1927GA 2, Sein und Zeit bringt die umfassende Fundamentalanalyse des Daseins.
1949GA 9, S. 372f: Umdeutung: „Dasein“ soll schon zur Abfassung von Sein und Zeit dazu gedient haben eine Wesensbestimmung des Menschen als zum Sein zugehörig vorzunehmen.

Existenz

Das Wesen des →Daseins liegt in seiner Existenz. Heidegger richtet sich hiermit gegen eine Auffassung des Menschen als etwas bloß Vorhandenes: der Mensch hat ein Leben zu führen, er ist wesentlich dieser Lebensvollzug. Er muss Entscheidungen treffen und Möglichkeiten verwirklichen oder fahren lassen. „Das Sein selbst, zu dem das Dasein sich so oder so verhalten kann und immer irgendwie verhält nennen wir Existenz.“ (SZ, GA2 12)

Heidegger deutet später seinen Gebrauch des Begriffs um, indem er diesen so auslegt, dass schon zur Zeit der Abfassung von Sein und Zeit damit eine Wesensbestimmung des Menschen gemeint war, die diesen als durch seinen Bezug zum Sein und zur →Unverborgenheit her bestimmt.

„Existenz ist der Titel für die Seinsart des Seienden, das wir je selbst sind, das menschliche Dasein. Eine Katze existiert nicht, sondern lebt, ein Stein existiert nicht und lebt nicht, sondern ist vorhanden.“ (Vorlesung: Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz (SoSe 1928): GA 26, 159)

Vorkommen:

1949GA 9, S. 374f: Umdeutung: Existenz soll schon in Sein und Zeit die Offenheit des Menschen für das Sein gemeint haben.

Existenzialien

Die Existenzialien sind wesentliche Seinsstrukturen. Zu den Existenzialien zählen →In-sein in der Welt, →Mitsein, →Weltlichkeit, →Geworfenheit, →Entwerfen, →Reden, →Befindlichkeit, →Verstehen, →Angst, →Besorgen, →Sorge, →Sein zum Tode. In den Existenzialien kann die →Erschlossenheit von Sein-überhaupt selbsthaft aufgeschlossen sein, wenn sie nicht nur eine Erschlossenheit des Daseins für sich selbst, also ein ontischer Vollzug, ist, sondern die Möglichkeit des Seins ausdrücklich ergriffen wird.[1]

Existenzialien sind scharf zu trennen von den Seinsbestimmungen des nicht daseinsmäßigen Seienden, die wir Kategorien nennen“ (SuZ 44). Kategorien dienen also der näheren Bestimmung von Seiendem, das nicht Dasein ist. „Existenzialien und Kategorien sind die beiden Grundmöglichkeiten von Seinscharakteren. Das ihnen entsprechende Seiende fordert eine je verschiedene Weise des primären Befragens: Seiendes ist ein Wer (Existenz) oder ein Was (Vorhandenheit im weitesten Sinne).“ (SuZ 45)

Jemeinigkeit

„Das Seiende, dessen Analyse zur Aufgabe steht, sind wir je selbst. Das Sein dieses Seienden ist je meines. Im Sein dieses Seienden verhält sich dieses selbst zu seinem Sein. Als Seiendes dieses Seins ist es seinem Sein überantwortet. Das Sein ist es, darum es diesem Seienden je selbst geht.“ (SZ, GA2, 41–42) „Zum existierenden Dasein gehört die Jemeinigkeit als Bedingung der Möglichkeit von Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit. Dasein existiert je in einem dieser Modi, bzw. in der modalen Indifferenz.“ (SZ, GA2 53)

In-der-Welt-sein

Das →Dasein ist in der Weise des In-der-Welt-seins. Heidegger meint hiermit die phänomenologische Beschreibung wie es ist, Dasein zu sein. Dazu macht er drei Strukturmomente des In-der-Welt-seins aus: →Welt, →Selbst, →In-Sein.

Faktizität

"Der Begriff der Faktizität beschließt in sich: das In-der-Welt-sein eines »innerweltlichen« Seienden, so zwar, daß sich dieses Seiende verstehen kann als in seinem »Geschick« verhaftet mit dem Sein des Seienden, das ihm innerhalb seiner eigenen Welt begegnet." (SZ, GA2 56). Anstelle des Begriffs der Faktizität verwendet Heidegger auch den Begriff der →Geworfenheit

Geworfenheit

Mit Geworfenheit beschreibt Heidegger die Unausweichlichkeit des Daseins: Das ungefragt in die Welt geworfen worden sein. Der Begriff der Geworfenheit bezeichnet die willkürliche, undurchsichtige und unwissbare Natur, die Faktizität des Daseins als konstitutive Bedingung des menschlichen Lebens. Heidegger spricht dabei auch von der (konstitutiven) Tatsache, da sein zu müssen.[2][3]

Die Geworfenheit ist jedoch kein bloßes Attribut des Seienden, sondern bildet zusammen mit der Rede und dem Verstehen die existenziale Grundstruktur des Seienden. Das Dasein ist als Existenz bestimmt durch Geworfenheit und Entwurf, es ist entworfener Entwurf. Das Dasein hat nicht die Möglichkeit eines voraussetzungslosen Entwurfs, sondern die Möglichkeit des Entwurfs ist ihm durch seine Geworfenheit bereits geschichtlich vorgegeben. „Die Geworfenheit aber ist die Seinsart eines Seienden, das je seine Möglichkeiten selbst ist, so zwar, daß es sich in und aus ihnen versteht (auf sie sich entwirft). [...] Das Selbst aber ist zunächst und zumeist uneigentlich, das Man-selbst. Das In-der-Welt-sein ist immer schon verfallen. Die durchschnittliche Alltäglichkeit des Daseins kann demnach bestimmt werden als das verfallend-erschlossene, geworfen-entwerfende In-der-Welt-sein, dem es in seinem Sein bei der Welt und im Mitsein mit anderen um das eigenste Seinkönnen selbst geht.“ (SuZ § 39) Geworfenheit und Entwurf sind gleichursprünglich bestimmt durch die Rede als dem existenzialen Wesen der Sprache. „Der ausdrücklich vollzogene geworfene Entwurf, der das Dasein auf seine seinsverstehende Existenz entwirft, hält sein Entworfenes in einer durch die Rede gegliederten Verständlichkeit.“[4]

Sein zum Tode

Die →Existenz des →Daseins endet mit dem Tod. Existieren heißt Möglichkeiten zu ergreifen und andere fallen zu lassen. Der Tod ist die letzte Möglichkeit. Die →Befindlichkeit der →Angst erschließt den Tod als diese letzte Möglichkeit und dass es der →jemeinige Tod ist, also dass es im Tod ganz und nur um mich geht. Angesichts des Todes eröffnet sich dem Dasein ein abgesteckter Entscheidungsraum innerhalb dessen es existiert. Erst wenn es sich diesem bewusst annimmt, existiert es als Ganzes. Damit ist der Tod nicht einfach ein letztes Geschehnis, sondern strahlt auf die Existenz des Daseins zurück. Die Sterblichkeit und Endlichkeit des Daseins bestimmt dieses schon während seines Lebensvollzugs. Diese Gesamtstruktur nennt Heidegger das „Sein zum Tode“.

Angst

Die Angst ist eine Stimmung, die es dem →Dasein ermöglicht, aus dem Zustand des Verfallens wieder in sein eigentliches →In-der-Welt-Sein zu finden. In der Angst kommt das Dasein zu sich selbst, zu seiner →Jemeinigkeit. Dabei werden →Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit offenbar. Dem Dasein bietet sich die Möglichkeit der →Entscheidung für die Eigentlichkeit.

„Die Angst benimmt so dem Dasein die Möglichkeit, verfallend sich aus der „Welt“ und der öffentlichen Angelegenheit zu verstehen. Sie wirft das Dasein auf das zurück, worum es sich ängstet, sein eigentliches In-der-Welt-sein-können. Die Angst vereinzelt das Dasein auf sein eigenstes In-der-Welt-sein, das als verstehendes wesenhaft auf Möglichkeiten sich entwirft.“ (SuZ, S. 187)

„Die Angst offenbart im Dasein das Sein zum eigensten Sein-können, das heißt das Freisein für die Freiheit des Sich-selbst-wählens und -ergreifens. Die Angst bringt das Dasein vor sein Freisein für … (propensio in …) die Eigentlichkeit seines Seins als Möglichkeit, die es immer schon ist.“ (SuZ, S. 188)

„Allein in der Angst liegt die Möglichkeit eines ausgezeichneten Erschließens, weil sie vereinzelt. Diese Vereinzelung holt das Dasein aus seinem Verfallen zurück und macht ihm Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit als Möglichkeiten seines Seins offenbar. Diese Grundmöglichkeiten des Daseins, das je meines ist, zeigen sich in der Angst wie an ihnen selbst, unverstellt durch innerweltlich Seiendes, daran sich das Dasein zunächst und zumeist klammert.“ (SuZ, S. 190–191)

Zeitlichkeit

Die Zeitlichkeit ist ein →Existenzial des →Daseins. Sie macht den Sinn der →Sorge aus. Das Dasein existiert nicht „in der Zeit“, sondern es ist zeitlich. Dies meint, das Dasein wird nicht primär durch eine ihm externe Zeit bestimmt, sondern bringt die Zeitlichkeit als etwas ihm zugehöriges gleichsam mit. Die messbare Zeit der Physik ist daher erst eine nachträglich veräußerlichte und verdinglichte Form der ursprünglichen Zeitlichkeit des Dasein. Nur weil Dasein zeitlich ist, wird es von der Gewesenheit (Heideggers Begriff für Vergangenheit) her bestimmt (es ist seine Vergangenheit), kann es sich in der Gegenwart orientieren und auf eine Zukunft hin →entwerfen. Daher ist entsprechend der Bestimmung des Daseins als Sorge, nämlich als Sich-vorweg-schon-sein-in-(der-Welt) als Sein-bei (innerweltlich begegnendem Seienden) die Zeitlichkeit für die gesamte Sorgestruktur als grundlegend: Zeitlichkeit ist der Sinn der Sorge. Die Zeitlichkeit wird durch drei Ekstasen ausgemacht: Gewesenheit, Zukunft und Gegenwart. Heidegger ordnet diese der entsprechenden Bestimmung der Sorge zu:

  • Schon-sein-in-der-Welt: Gewesenheit
  • Sein-bei (dem momentan zu Besorgendem): Gegenwart
  • Sich-vorweg-sein (im Entwurf): Zukunft.

Die Zeitlichkeit ist nicht etwas in der Welt, sondern sie zeitigt sich. Dabei zeitigen sich alle drei Ekstasen stets ganz. Die Zuordnungen zu den drei Momenten der Sorge, stellen daher nur die jeweils primäre Ekstase dar. So ist zum Beispiel auch im Sich-vorweg-sein die Gewesenheit und die Gegenwart von Bedeutung.

In-Sein

Befindlichkeit, Verstehen und Rede sind die drei Momente des In-seins. Sie machen als grundlegende Arten des Selbst- und Weltbezugs die →Erschlossenheit des →Daseins aus.

  • Befindlichkeit: Der ontologische Begriff für die ontischen Stimmungen. Heidegger möchte auch den Stimmungen die Möglichkeit zusprechen, die Welt zu erschließen wie sie ist und nicht nur – wie etwa bei Kant – der Vernunft diese Aufgabe überlassen. Dies entspricht der phänomenologischen Beobachtung, dass uns offensichtlich die Dinge in der Welt etwas angehen, in ihrer Widerspenstigkeit, Schönheit, Unverfügbarkeit usw. Zentrale Bedeutung kommt dabei der →Grundbefindlichkeit der →Angst zu.
  • Verstehen: Der Begriff bezeichnet bei Heidegger nicht nur das, was die philosophische Tradition als Vernunft oder Verstand bezeichnet hat. Heideggers Begriff ist sehr viel weiter gefasst und bezieht sich auf jegliche sinnhaften Bezüge innerhalb der Welt.
  • Rede: Der ontologische Begriff für die konkrete ontische Sprache (Deutsch, Englisch, Französisch usw.). Die Rede ist für Heidegger nicht nur eine Form der Mitteilung, sondern strukturiert außerdem den Welt- und Selbstbezug. Dies tut sie dadurch, dass sich in ihr alle drei Ekstasen der →Zeitlichkeit vereinen, indem sie sich nämlich stets auf Gewesenheit, Gegenwart und Zukunft zugleich bezieht und beziehen muss.

Erschlossenheit

Die drei Momente des →In-seins, nämlich Befindlichkeit, Verstehen und Rede, machen die Erschlossenheit des →Daseins aus. Dass sich das Dasein überhaupt auf sich und die Welt bezieht ist die ontologische Voraussetzung für alle anderen Wahrheitsbegriffe, wie etwa den der Aussagewahrheit. Daher ist Dasein immer schon in der →Wahrheit, was Heidegger als Wahrheit der Existenz bezeichnet.

Allerdings ist das →Selbst des Daseins zunächst durch das →Man bestimmt, weshalb Befindlichkeit, Verstehen und Rede zunächst und zumeist →uneigentlich sind, nämlich als Zweideutigkeit, Verfallen und Gerede. Erst durch den Ruf des Gewissens wird dem Dasein klar, dass es sich meist seine sozio-kulturellen Bestimmungen lenken lässt und die öffentlichen Sinnangebote unreflektiert annimmt. Der Ruf des Gewissens modifiziert die drei Momente des In-seins zu Angst, Entwerfen und Verschwiegenheit. Sie ermöglichen es dem Dasein →eigentlich zu sein, d. h., es kann sich nun bewusst zu seinen sozio-kulturellen Bestimmungen und den öffentlichen Sinnangeboten verhalten und wählen, welche davon es innerhalb seines Lebenskontextes verwirklichen möchte. Heidegger nennt diese eigentliche Erschlossenheit auch die Entschlossenheit.

Für das was eine Person ausmacht, reicht jedoch ein solches reflektiertes Verhalten zu sich und der Welt nicht aus. Erst angesichts des Todes kann das Dasein im →Sein zum Tode ganz sein. Der Tod markiert als letzte Möglichkeit das Ende des Entscheidungsraums des Daseins. Im Bewusstsein des Todes zu existieren, nennt Heidegger das Vorlaufen in den Tod, weshalb er die dem Tod bewusste Entschlossenheit auch vorlaufende Entschlossenheit nennt.

Streit

Der Streit ist für Heidegger die ursprüngliche Zusammengehörigkeit von Verbergung und Entbergung im Wahrheitsgeschehnis des Ereignisses. Entsprechend ist Wahrheit nicht mehr in der Bedingungen der Anwesenheit oder Richtigkeit aufgefasst, sondern in jener der Verlassenheit oder Verweigerung. Der Streit dynamisiert zugleich die ontologische Differenz, indem diese nicht mehr nur ein starrer Gegensatz von Sein und Seiendem ist, sondern im Streit ausgetragen wird und so sich wandeln kann. Der Streit ist notwendigerweise ursprünglicher als die ontologische Differenz, denn keine spekulative Vermittlung kann den Streit erst nachträglich herstellen. Nur durch den Streit kann also der geschichtliche Wandel des Seins verstanden werden. Er ist Bedingung der Seinsgeschichte.

Scheu

Siehe →Verhaltenheit.

Verhaltenheit

Verhaltenheit ist eine →Grundstimmung. Sie ist die zum →andersanfänglichen Denken gehörende Grundstimmung. Sie ist ein Zugleichsein zweier Stimmungsmomente: der Scheu und des Erschreckens. Es ist das Erschrecken vor der →Seinsverlassenheit, in der Erfahrung des Nihilismus, in welchen das Seiende nur noch Gegenstand der →Machenschaft und des →Erlebens ist. Insofern sich hierbei jedoch ein gewandelter Bezug zum Sein ankündigt, liegt in der Verhaltenheit zugleich die Scheu vor dem anklingenden Ereignis.

Vorkommen:

1943GA 9, S. 307: Scheu ist der Angst ähnlich.
1936–38GA 65, S. 396: Scheu vor dem anklingenden Ereignis.

Grundstimmung

Durch seine Gestimmtheit ist der Mensch ursprünglich bezogen auf die Welt. Sie ist entsprechend seiner →Geworfenheit nichts, das er sich aussuchen könnte, sondern sie „überfällt ihn“ aus seinem sozio-kulturellen Hintergrund, in den er hineingeboren wurde und den er sich zwangsweise zu eigen machen muss. Besondere Bedeutung kommt dabei in Sein und Zeit der Grundstimmung der →Angst zu.

Ist in Sein und Zeit die Grundstimmung noch ein gleichsam vorausgesetztes Moment der vorreflexiven Erschlossenheit, so unterzieht sie Heidegger später einer →seinsgeschichtlichen Interpretation. Die Grundstimmung wird damit abhängig vom Zuwurf des Seins. Dies zeigt sich beispielsweise an der Philosophiegeschichte: Der Denker ent-spricht dem Zuspruch des Seins. So ist jede Philosophie getragen von einer Grundbefindlichkeit in der sich der Denker vom Sein be-stimmen lässt. So ist beispielsweise das Erstaunen die Grundstimmung der Anfänge der Philosophie bei den Griechen, während Descartes Zweifel die Philosophie der Neuzeit be-stimmt.

Im Zuge der Überwindung der Metaphysik, versucht Heidegger einen →anderen Anfang zu Denken. Die zu diesem gehörige Grundstimmung ist die →Verhaltenheit.

Seinsfrage

Die Frage nach dem Sinn von Sein bringt Heideggers Hauptwerk Sein und Zeit auf den Weg. Heidegger fragt hier nach dem „Sein“, also dem was ist. Wenn er zugleich nach dessen Sinn fragt, dann bedeutet dies, dass die Welt keine amorphe Masse ist, sondern es in ihr sinnhafte Bezüge gibt. So gibt es beispielsweise einen Bezug zwischen dem Hammer und dem Nagel. Wie können wir diesen sinnhaften Bezug beider aufeinander verstehen und was ist ein Hammer in diesem Zusammenhange, wie bestimmen wir sein Sein? (Die Frage ist also nicht gleichbedeutend mit der Frage nach „dem Sinn des Lebens.“)

Zwar hat die abendländische Philosophie, so Heidegger, in ihrer Tradition verschiedene Antworten darauf gegeben, was sie unter „Sein“ versteht, sie hat die Seinsfrage jedoch nie so gestellt, dass sie dessen Sinn nachfragte, also die dem Sein eingeschriebenen Beziehungen untersuchte. Heidegger kritisiert am bisherigen Verständnis, dass Sein stets wie etwas einzelnes Seiendes, etwas Vorhandenes charakterisiert worden sei. Die bloße Vorhandenheit lässt jedoch noch keine Bezüge verstehen: Von der Feststellung dass etwas ist, lässt sich nicht verstehen was etwas ist.

Hinzu kommt, dass bei der Vorstellung des Seins als Vorhandenes der Bezug zur Zeit vollkommen außer acht gelassen wird. Bei einer Bestimmung des Seins als beispielsweise Substanz oder Materie, wird das Sein nur in Bezug auf die Gegenwart vorgestellt: Das Vorhandene ist gegenwärtig, jedoch ohne dass es Bezüge zu Vergangenheit und Zukunft hätte. Heidegger möchte im Verlauf der Untersuchung zeigen, dass hingegen die Zeit eine wesentliche Bedingung für ein Verständnis des Seins ist, da sie – vereinfacht gesagt – einen Verständnishorizont darstellt, auf dessen Grundlage die Dinge in der Welt erst sinnhafte Bezüge zwischen einander ausbilden können. So dient beispielsweise der Hammer dazu, Nägel in Bretter zu schlagen, um ein Haus zu bauen, welches Schutz vor kommenden Unwettern bietet. Es lässt sich also nur im Gesamtzusammenhang einer Welt mit zeitlichen Bezügen verstehen, was der Hammer außer einem vorhandenen Stück Holz und Eisen ist.

Die Verfehlung der philosophischen Tradition, die Bedeutung der Zeit für das Verständnis des Seins in den Blick zu bringen, möchte Heidegger durch eine fundamentalontologische Untersuchung korrigieren. Heidegger möchte also in Sein und Zeit die Ontologie auf ein neues Fundament stellen.

Heidegger wird später von seinem in Sein und Zeit gewählten Ansatz abkehren. Während er dort noch versuchte mit dem →Dasein ein Fundament für die Ontologie zu bestimmen, beschäftigt ihn später die Frage, wie überhaupt zu verstehen ist, dass das Sein im Laufe der abendländischen Geschichte so viele verschiedene Deutungen erfahren hat, so wenn es beispielsweise von Platon als Idee aufgefasst wurde, oder von Aristoteles als Substanz. Dies ist offensichtlich nicht zu verstehen, wenn man lediglich vom Dasein und die dieses bestimmende Strukturen ausgeht. Stattdessen versucht Heidegger dem Sein selbst nachzudenken, also wie sich dieses von sich her dem Menschen zeigt. Heidegger versucht also nicht mehr das Sein zu bestimmen, sondern zu verstehen, wie sich dieses im →Ereignis zeigt. Dazu interpretiert er die Archive der abendländischen Metaphysik, wobei sich eine Seinsgeschichte zeigt, die bis heute den Menschen und die neuzeitliche technologische Gesellschaft wesentlich bestimmt.

Vorkommen:

1927GA 2, dort die Einleitung.
1949GA 9, S. 370: Die Metaphysik kann als vorstellendes Denken die Seinsfrage nicht stellen, außerdem bleibt sie ja in das Seinsgeschick eingebunden.
1949GA 9, S. 331: Die Seinsfrage bleibt immer die Frage nach dem Seienden, nicht die Frage nach dem Sein im Sinne der Wahrheit des Seins.

Seinsvergessenheit

Seinsvergessenheit ist ein Terminus, mit welchem Heidegger verschiedene Aspekte der abendländischen Metaphysik, Wissenschaft und Philosophie bezeichnet. Sie äußert sich in erster Linie dadurch, dass die ontologische Differenz nicht bedacht wird, d. h. der Unterschied zwischen Sein und Seiendem.

Seinsverlassenheit

Der Terminus Seinsverlassenheit soll gegenüber der →Seinsvergessenheit betonen, dass es kein Fehler oder Nachlässigkeit des Menschen ist, wenn er nicht in einen Bezug zum Sein kommt, sondern dies an der Weise liegt, wie sich das Sein ereignet: Der Mensch kann Wahrheit nicht dadurch herstellen, dass er zum Beispiel transzendentale Kategorien auf das Seiende anwendet, oder es ausschließlich mit den Methoden der modernen Physik untersucht, sondern er ist darauf angewiesen, dass das Sein sich von sich her ereignet. Für das →Ereignis jedoch kann er sich offen halten. Die Seinsverlassenheit ist für Heidegger also der Grund für das „Symptom“ der Seinsvergessenheit, welche dem neuzeitlichen Menschen das →Wohnen verwährt und ihn in die →Heimatlosigkeit führt.

Vorkommen:

1946GA 9, S. 339: Seinsverlassenheit als Grund für die Seinsvergessenheit, deren Zeichen die Heimatlosigkeit ist.

Sigetik

Heidegger hatte betont, dass man „das Sein selbst nie unmittelbar sagen“ könne.[5] Insofern tritt "Sigetik" ungefähr an die Stelle einer an Aussagesätzen über Seiendes orientierten „Logik“.[6][7]

siehe den gesonderten Artikel Sigetik

Sorge

Nach der phänomenologischen Bestimmung (Wie ist das →Dasein?), bestimmt Heidegger das Dasein ontologisch (Was ist das Dasein?) als Sorge. Hierzu zieht er die Cura-Fabel des Hyginus (Fabulae 220: „Cura cum fluvium transiret...“) als „vorontologische Bewährung“ heran. Heidegger möchte damit sicherstellen, dass die Bestimmung des Daseins als Sorge nicht aus abstrakten Prinzipien her erfolgt, sondern ihr Fundament in einer Selbsterfahrung des Menschen hat. Die Sorge ist dabei für Heidegger vor allem Sorge um das →Selbst und in Form der Fürsorge für den Anderen. Die Fürsorge kann dabei in zwei Varianten auftreten, nämlich als einspringende Fürsorge, welche dem Anderen die Sorge abnimmt, was für diesen jedoch zur Abhängigkeit führt, oder aber sie kann für den Anderen vorspringen, so dass sie nämlich dem Anderen hilft für seine eigene Sorge frei zu werden. Wie zum alltäglichen Besorgen die →Umsicht gehört, so eignet der Fürsorge die Rücksicht und Nachsicht. Mitsein ist also umwillen Anderer, Besorgen umwillen seiner selbst.

Später deutet Heidegger die Sorge nicht mehr als die Sorge um das Selbst oder den Anderen, sondern als Sorge für das Sein. Der Mensch übernimmt die Wächterschaft des Seins. Dies ist auch aus einer Opposition zur →technischen Beherrschung des Seienden gedacht, in welcher Heidegger den Nihilismus am Werk sieht.

Vorkommen:

1946GA 9, S. 343: Ek-sistenz ist das ek-statische Wohnen in der Nähe des Seins. Sie ist die Wächterschaft, das heißt die Sorge für das Sein.

Verfallen

„Das Dasein ist von ihm selbst als eigentliches Seinskönnen zunächst immer schon abgefallen und an die 'Welt' verfallen. Die Verfallenheit an die 'Welt' meint das aufgehen im Miteinandersein, sofern dieses durch Gerede, Neugier und Zweideutigkeit geführt wird.“ (SuZ, 175)

Wahrheit

Heidegger definiert Wahrheit als „Aufgedecktheit, d.h. Unverborgenheit des Seienden“. (Logik. Die Frage nach der Wahrheit, GA21, S. 6) Dabei gilt: „Satz ist nicht der Ort der Wahrheit, sondern Wahrheit ist der Ort des Satzes.“ (GA21, 135) Er untersucht den Begriff der Wahrheit in § 44 von SuZ, der für ihn mit dem Sein eng verknüpft ist. Die „traditionelle Auffassung des Wesens der Wahrheit“ (SuZ 214) setzt er mit der Korrespondenztheorie der Wahrheit (Übereinstimmung eines Urteils mit der Wirklichkeit) gleich. Diese versuchte immer wieder die endlichen Weisen der zeitlichen und geschichtlichen Existenz des →Daseins zu ignorieren. Für Heidegger hingegen ist die Aussagewahrheit in der Fundamentalstruktur des Daseins, also im →In-der-Welt-sein begründet (SuZ 214–219) „Die Aussage ist wahr, bedeutet: sie entdeckt das Seiende an ihm selbst. Sie sagt aus, sie »lässt sehen« (ἀπόφανσις) das Seiende in seiner Entdecktheit. Wahrsein (Wahrheit) der Aussage muß verstanden werden als entdeckend-sein.“ (SuZ 218) Eine Aussage ist wahr, wenn sie Seiendes in seiner Unverborgenheit aufzeigt. Hierdurch ent-deckt die Aussage Seiendes. Dabei ist die →Erschlossenheit das ursprünglichste Phänomen der Wahrheit (SuZ 219–223). „Die Entdecktheit des innerweltlichen Seienden gründet in der Erschlossenheit der Welt.“ (SuZ 220) Dasein ist wesenhaft wahr, so dass gilt: „Dasein ist »in der Wahrheit«.“ (SuZ 221) Wegen der Verfallenheit des Daseins, das sich zumeist in die Öffentlichkeit des →Man verliert, ist der traditionelle Wahrheitsbegriff abkünftig (nicht fundamental) (SuZ 223–226). Das Dasein zeigt sich in der Weise des Scheins. „Das Dasein ist, weil wesenhaft verfallend, seiner Seinsverfassung nach in der »Unwahrheit«.“ (SuZ 222) Demnach gilt „Das Dasein ist gleichursprünglich in der Wahrheit und Unwahrheit“ (SuZ 223) Erst das entdeckende Erschließen führt zur Wahrheit. „Wahrheit im ursprünglichsten Sinne ist die Erschlossenheit des Daseins“ (SuZ 223). Schließlich stellt Heidegger fest, dass die Wahrheit relativ auf das Dasein ist, dieses also voraussetzt (Suz 226–230). „Wahrheit ‚gibt‘ es nur, sofern und solange Dasein ist.“ (SuZ 226)[8]

In der späteren Philosophie Heideggers wird der Begriff der Wahrheit mit der Un-verborgenheit (a-leitheia) des Sein bestimmt (Platons Lehre von der Wahrheit)[9]: „Wahrheit als Richtigkeit der Aussage ist gar nicht möglich ohne Wahrheit als Unverborgenheit des Seienden. Denn das, wonach die Aussage sich richten muß, um richtig werden zu können, muß zuvor schon unverborgen sein.“ (GA 34, 34) „Ursprünglich wahr, d.h. unverborgen, ist gerade nicht die Aussage über ein Seiendes, sondern das Seiende selbst, – ein Ding, eine Sache. Ein Seiendes ist wahr, griechisch verstanden, wenn es sich selbst als das und in dem zeigt, was es ist.“ (GA 34, 118) „Die Bedeutung von Sein im Sinne von Anwesenheit ist der Grund dafür, daß aletheia (Unverborgenheit) sich abschleift zum bloßen Vorhandensein (Nicht-weg) und entsprechend die Verborgenheit zum bloßen Wegsein.“ (GA 34, 143)

In den Beiträgen zur Philosophie (1936–1938) bestimmt Heidegger die Wahrheit aus dem ursprünglichen Denken wie folgt: „Denken ist der ‚Entwurf der Wahrheit des Seyns im Wort und Begriff‘“ (GA65, S. 21). „Wie aber birgt der Denker die Wahrheit des Seyns, wenn nicht in die schwere Langsamkeit des Ganges seiner fragenden Schritte und ihrer gebundenen Folge?“ (GA65, S. 19). „Weil die Philosophie solche Besinnung ist, springt sie in die äußerste überhaupt mögliche Entscheidung voraus und beherrscht mit ihrer Eröffnung im voraus alle Bergung der Wahrheit im Seienden und als Seiendes. Deshalb ist sie herrschaftliches Wissen schlechthin, obzwar nicht absolutes Wissen nach der Art der Philosophie des deutschen Idealismus.“ (GA65, S. 44) Das Denken bleibt ambivalent: „Nur dort, wo, wie im ersten Anfang, die Wesung nur als Anwesung heraustritt, kommt es alsbald zur Scheidung zwischen dem Seiendem und seinem ‚Wesen‘, was eben die Wesung des Seyns als Anwesenheit ist. Hier bleibt notwendig die Frage nach dem Seyn als solchem und d. h. nach seiner Wahrheit unerfahrbar und ungestellt.“ (GA65, 295)

Schließlich stellt Heidegger im Brief über den Humanismus (1946) fest: „Erst aus der Wahrheit des Seins läßt sich das Wesen des Heiligen denken. Erst aus dem Wesen des Heiligen ist das Wesen von Gottheit zu denken.“ (GA9, S. 351)

Wesen

Heidegger verwendet den Begriff Wesen nicht im Sinne der Tradition, d. h., er dient ihm nicht dazu einen unveränderlichen Wesenskern einer Sache anzuzeigen. Stattdessen bezieht sich der Begriff darauf anzuzeigen, von wo her etwas sein Wesen hat, was also wesentlich für die Bestimmung einer Sache ist. So ist für den Hammer nicht wesentlich, dass sein Griff aus Holz ist, jedoch dass er das Ding zum Hämmern ist. Analog bestimmt Heidegger in Sein und Zeit den Menschen nicht von biologischen Gesichtspunkten aus (zum Beispiel als vorhandenen Organismus), sondern als dasjenige Seiende, das existiert: Der Mensch (das →Daseins) steht zeit seines Lebens vor Entscheidungen und Möglichkeiten, von denen er meist eine ergreifen kann und sich zugleich an der anderen schuldig macht. Es ist dieser Lebensvollzug (das „Existieren“) der für den Menschen als Mensch charakteristisch ist. Daher sagt Heidegger: „Das »Wesen« des Dasein liegt in seiner Existenz.“

Vor allem in seiner Hölderlin-Lektüre führt Heidegger diese Verwendung des Begriffs ins Extreme. So gilt ihm beispielsweise in Hölderlins Hymne Der Ister das Strömen der Donau wesentlich als „Wanderschaft des Ortes und Ort der Wanderschaft“ und nicht als Ablauf physikalischer Prozesse in Raum und Zeit. Zwar ließe sich der Fluss durchaus physikalisch beschreiben, aber da sich dies mit jedem Prozess auf die immer gleiche Weise tun lässt, ist dies gleichermaßen nichtssagend, also eine unwesentliche Beschreibung. Die Aufgabe des Denkens ist daher – im Vergleich zur Naturwissenschaft – dem nachzudenken was uns und die Dinge in der Welt wesentlich bestimmt.

Vorkommen:

1927GA 2, S. 42: „Das »Wesen« des Daseins liegt in seiner Existenz.“
1929/30GA 29/30, S. 117f: Jede beliebige Sache kann unter verschiedenen Gesichtspunkten betrachtet werden. Das heißt aber nicht, dass diese alle wesentlich sind.
1942GA 53, S. 36–59: Das Wesen der Ströme bestimmt sich nicht durch die neuzeitliche Auffassung als eines physikalischen Ablaufs in Raum und Zeit.

Welt, Weltlichkeit

„»Weltlichkeit« ist ein ontologischer Begriff und meint die Struktur eines konstitutiven Moments des →In-der-Weltseins. Dieses aber kennen wir als existenziale Bestimmung des →Daseins. Weltlichkeit ist demnach selbst ein →Existenzial.“ (SuZ, S. 66) Weil das Dasein weltlich ist, kann sein Weltbezug nicht in einem Subjekt-Objekt-Verhältnis bestehen. „»Welt« ist ontologisch keine Bestimmung des Seienden, das wesenhaft das Dasein nicht ist, sondern ein Charakter des Daseins selbst.“ (SuZ, S. 64)

Zuhandenheit

Als Zuhandenheit bestimmt Heidegger das Sein des zunächst begegnenden innerweltlichen Seienden. Demgegenüber ist Vorhandenheit das Sein des Seienden, das in einem eigenständig entdeckenden Durchgang durch das zunächst begegnende Seiende vorfindlich und bestimmbar wird. Im dritten Schritt wird das Sein der ontischen Bedingung der Möglichkeit der Entdeckbarkeit von innerweltlichen Seiendem überhaupt als die →Weltlichkeit von Welt bestimmt. (SuZ, S. 88)

Gestell

Heidegger bezeichnet das technische und verobjektivierende Denken als das vorstellende Denken in dem Sinne, dass dieses Denken das Seiende als Objekt vor sich bringt und zugleich damit im zeitlichen Modus der Gegenwart als für es vorhandenes auffasst. So stellt also der Mensch mittels Technik die Natur vor sich als bloße Ressource. Er tut dies in Verwendung technischer Mittel, deren Gesamtheit Heidegger Gestell nennt.

siehe Martin Heidegger#Technik als Gestell

Siehe auch

Literatur

  • Hildegaard Feick: Index zu Heideggers „Sein und Zeit“. Neu bearbeitete Auflage von Susanne Ziegler. Niemeyer Verlag, Tübingen 1991.
  • Charles Guignon (Hrsg.): The Cambridge Companion to Heidegger. Cambridge University Press, Cambridge 1993.
  • Dieter Thomä (Hrsg.): Heidegger-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung. J. B. Metzler Verlag, Stuttgart 2003, ISBN 3-476-01804-0.
  • Holger Granz: Die Metapher des Daseins – Das Dasein der Metapher. Eine Untersuchung zur Metaphorik Heideggers. Peter Lang Verlag, Frankfurt am Main / Berlin / Bern / Brüssel / New York / Oxford / Wien 2007.
  • Michael Inwood (Hrsg.): A Heidegger Dictionary. Blackwell Publishing, 1999.

Einzelnachweise

  1. Martin Michael Thomé: Existenz und Verantwortung. Untersuchungen zur existenzialontologischen Fundierung von Verantwortung auf der Grundlage der Philosophie Martin Heideggers, Königshausen & Neumann, Würzburg1998, 58ff
  2. Heideggers Philosophie aus Sein und Zeit
  3. Stanford Encyclopedia of Philosophy - Martin Heidegger
  4. Friedrich-Wilhelm von Herrmann: Weg und Methode: zur hermeneutischen Phänomenologie des seinsgeschichtlichen Denkens, Klostermann, Frankfurt 1990, 19
  5. GA 65, S. 78f
  6. GA 65, S. 78
  7. GA 65, S. 79
  8. Kritisch: Ernst Tugendhat: „Heideggers Idee von Wahrheit“, in: Otto Pöggeler (Hrsg.): Heidegger. Perspektiven zur Deutung seines Werks, Köln u. a. 1969, 286–297
  9. Heidegger, Martin: Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons Höhlengleichnis und Theätet. Hrsg. von Hermann Möhrchen. Frankfurt am Main: 2. Aufl. Klostermann, Frankfurt 1997 (GA 34).


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